1. 引言
程颐，字正叔，河南洛阳人，明道先生程颢之弟，史称伊川先生。“二程”是宋明理学的实际开创者，其中尤以伊川先生(下文简称伊川)影响最大，开后来朱子学一派。元?五年(1090)尹?以师礼来见，问为学之方？伊川对他说：
“公要知为学，须是读书。书不必多看，要知其约。多看而不知其约，书肆耳。颐缘少时读书贪多，如今多忘记了。须是将圣人言语玩味，入心记著，然后力去行之，自有所得。”( [1], p. 117) (《近思录》卷三)
不难看出伊川既非常重视读书，但又主张不必多看，其重点在于需反复玩味“圣人语”，然后“力行”。伊川最为重视的少数经典主要有《中庸》、《大学》、《论语》、《孟子》和《周易》(含《易传》)。牟宗三先生认为，“宋明儒以六百年之长期，费如许多之言词，其所宗者只不过是《论》《孟》《中庸》《易传》与《大学》而已，分量并不多”( [2], p. 33)。而这一经典格局的形成与伊川有着莫大关系。
2. 经以载道
在伊川看来“穷理”有多端，“或读书讲明义理，或论古今人物?其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也”( [3], p. 188)。伊川所谓“读书讲明义理”并不是什么书都读，而主要指精研儒家经典。这与王安石有很大不同，王荆公是“百家诸子之书，至于《难经》《素问》《本草》、诸小说，无所不读”1。在伊川看来，“经”之所以重要，乃在于能够“载道”。对此，他曾明确说：“经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉？”2 ( [3], p. 95)伊川认为“圣人之道，坦如大路”，学者们的最主要问题是不得其“门”而入，而他主张“求入其门者”则由乎“经”。对此，他说：
“圣人之道，坦如大路，学者病不得其门耳，得其门，无远之不到也。求入其门，不由于经乎？今之治经者亦众矣，然而买椟还珠之蔽，人人皆是。经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。”( [1], p. 52) (《近思录》卷二)
他强调“治经”的学者虽然众多，但买椟还珠者亦众。他指出“经”的主要作用是“载道”，因此如果仅仅是“诵其言辞，解其训诂”，而不及乎“道”，那么“经”就是无用之“糟粕”。所以，人们研究“经”的最主要意义在于求“道”，这也是他高度重视“由经穷理”的最根本原因。他的“读书观”和“经典观”绝不是空穴来风，而是有感而发，其中蕴含着对当时“文章之学”和“训诂之学”的不满与批评。
3. 新经典体系的构建
3.1. 《中庸》乃“孔门心法”
1(北宋)王安石：《答曾子固书》，《临川先生文集》卷七十三，王水照主编《王安石全集》，上海：复旦大学出版社，2016年，第1314页。
2据庞万里先生考证，此条语录为伊川语( [4], p. 402)。
3《程氏遗书》卷四，二先生语四，游定夫所录。据庞万里先生考证，此条为伊川语( [4], p. 385)。
首先，伊川对《中庸》的评价非常之高，他要求弟子尹?重点读的少数几部经典中就有《中庸》。据尹?回忆说：“伊川先生尝言，《中庸》乃孔门传授心法。”( [3], p. 411)伊川认为“《中庸》之书是孔门传授，成于子思”( [3], p. 160)，“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也”( [3], p. 174)。伊川理学的本体论思想主要来源于《中庸》和《系辞》，他认为《中庸》对“道体”的形容要胜过佛教。他说：“《中庸》言‘无声无臭’，胜如释氏言‘非?非白’。”3 ( [3], p. 79)他认为《中庸》所包含的思想体系，若论其“本”，则至于“无声无臭”，若说其“用”，则至于“礼仪三百，威仪三千”。在他看来，《中庸》思想的理路是双重循环的，既可以从“本”至“用”，又可以从“用”到“本”，也即既可以从“无声无臭”至“礼仪三百，威仪三千”，又可以从“礼仪三百，威仪三千”复归于“无声无臭”。伊川认为这一双重循环的理路，是《中庸》思想展开的逻辑，也即是“圣人心要处”。他说：
“《中庸》之说其本至于‘无声无臭’，其用至于‘礼仪三百，威仪三千’。自‘礼仪三百，威仪三千’，复归于‘无声无臭’，此言圣人心要处。与佛家之言相反，尽教说无形、无色，其实不过无声无臭，必竟有甚见处？大抵语论闲不难见。如人论黄金曰黄色，此人必是不识金。若是不识金者，更不言，设或言时，别自有道理。张子厚尝谓佛如大富贫子，横渠论此一事甚当。”( [3], p. 307)
伊川对《中庸》自身思想逻辑的理解，用明道的话来概括就是：“《中庸》始言一理，中散为万事，末合为一理。”( [3], p. 138)
明道认为《中庸》的思想前后一贯。他说：
“《中庸》曰：‘大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。’皆是一贯。”( [3], p. 138)
这种理解与伊川的解读在本质上是相通的。明道认为，“《中庸》言‘礼仪三百，威仪三千’，方是说‘优优大哉’，又却非如异教之说，须得如枯木死灰以为得也。”4 ( [3], p. 42)明道之学以“生生”为道，故而他非常赞赏《中庸》“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天”的讲法，认为这是对“生生之道”的最好形容。并且，他以此来批判佛教的追求是“枯木死灰”一般。同伊川一样，明道的本体论思想也主要来源于《中庸》和《易传》。二程的主要差别是在研究对象的侧重上有所不同，明道之学侧重研究的是“生命实体”，更多关注的是“生命现象”，而伊川之学侧重研究的是“物理实体”，更多关注的是“物理现象”。二程虽都将“天”理性化、去宗教化、去人格化，但明道所理解的“天”是“生命”之天，他所体悟出的“天道”是“生生”、“觉”、“敬”、“诚”，而伊川所理解的“天”本质上是“气”，他所说的“天理”是“气”之“所以然”，也即导致“气”运动、变化背后的本质与规律，他所体悟出的“天道”则是“公”、“公平”、“公心”，也即“天心无我”之意。
3.2. 《大学》乃儒家“入德之门”
4庞万里先生根据明道反对“枯木死灰”般的修养方法，认定此条为明道语( [4], p. 368)。
除了《中庸》，伊川非常推崇《大学》，他晚年认为《大学》乃儒家“入德之门”。据《程氏遗书》卷二十二(上)载：“唐棣初见伊川，问‘初学如何？’曰：‘入德之门，无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存，其他莫如《论》、《孟》。’”( [3], p. 277)明道认为，“《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差”( [3], p. 18)，“大学之道，‘在明明德’，明此理也；‘在止于至善’，反己守约是也”( [3], p. 136)。伊川认为，“修身当学《大学》之序，《大学》圣人之完书也，其闲先后失序者，已正之矣”( [3], p.311)。伊川之学乃“渐教”，讲究“为学”次第，因而《大学》所讲的“修身之序”对他影响深远。而明道之学乃“顿教”，相较于伊川之学，《大学》对于明道之学的影响较小。《大学》对于伊川的启发主要在“格物致知”上，他把“格物致知”看成是儒家的“入道之门”。
3.3. 《论》《孟》如丈尺权衡
除《大学》和《中庸》外，伊川特别重视《论语》和《孟子》。据《程氏遗书》卷二十二(上)载：
“伯温问：‘学者如何可以有所得？’曰：‘但将圣人言语玩味久，则自有所得。当深求于《论语》，将诸弟子问处便作已问，将圣人答处便作今日耳闻，自然有得。孔、孟复生，不过以此教人耳。若能于《论》、《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质！’”( [3], p. 279)
在与周恭先的这段谈话中，伊川强调了《论》《孟》的重要价值。他在与尹?的谈话中主张：“须是将圣人言语玩味，入心记著，然后力去行之，自有所得”，而在与周恭先的谈话中，他再次强调了“但将圣人言语玩味久，则自有所得”。可见，他从元?五年到崇宁元年这十二年间都坚持这一观点，故而这一观点可视为其晚年的定论( [5], p. 179)。
北宋中晚期《论语》对士大夫的影响巨大，他们纷纷给予注疏，王安石有《论语义》，苏轼有《论语说》。伊川认为，“《论语》，曾子、有子弟子论撰。所以知者，唯曾子、有子不名”( [3], p. 378)。他强调：“凡看《语》《孟》，且须熟玩味，将圣人之言语切己，不可只作一场话说。人只看得此二书切己，终身尽多也”( [3], p.285)，“《论语》为书，传道立言，深得圣人之学者矣。”( [3], p. 44)《论语》是伊川之学的重要思想来源，伊川将《论语》所讲的“天”、“天命”进行了“理性化”、“去人格化”、“去宗教化”，将《论语》所讲的“仁”进行了重新诠释，并将之上升到了“本体论”的高度，他特别重视通过《论语》中的“圣人之言语”来玩味“圣人气象”，并由此领悟出了“圣人境界”，这是构成其理学体系的重要组成部分。
在北宋中晚期，王安石、张载、二程等都非常重视《孟子》。熙宁变法期间，王安石将《孟子》列为“经”。而《论》《孟》在伊川心目中的地位甚至高过“六经”，他甚至建议学者“为学”当以《论》《孟》为本。他说：“《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”( [3], p.322)他强调学者“先读《论》《孟》”，再以《论》《孟》为标准去研究其它儒家经典。据《程氏遗书》卷十八载：
“问：‘圣人之经旨如何能穷得？’曰：‘以理义去推索可也。学者先须读《论》《孟》。穷得《论》《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某尝语学者，必先看《论语》《孟子》。今人虽善问，未必如当时人。借使问如当时人，圣人所答，不过如此。今人看《论》《孟》之书，亦如见孔、孟何异？’”( [3], p. 205)
伊川认为穷得《论》《孟》之后自会有个“要约处”，然后再依此“要约处”去观他经，就会甚“省力”。他认为《论》《孟》就如同量度事物的“丈尺权衡”，穷尽《论》《孟》之后，自然得见其它经典的“长短轻重”。他甚至认为读《论》《孟》之书，与亲见孔孟无异。
对于如何读《论》《孟》，伊川曾反复强调要“玩味”圣贤言语。他说：
“《论语》《孟子》，只剩读着便自意足，学者须是玩味。若以语言解着，意便不足。某始作此二书文字，既而思之，又似剩。只有些先儒错会处，却待与整理过。”( [3], p. 375)
对于如何“玩味”圣贤言语，这里并没有讲，但从伊川一贯的主张来看，“玩味”圣贤言语要“默识心通”。伊川之学的最核心“价值判断”都来自《论》《孟》。他认为读《论》《孟》是为了造“道”。有弟子问：“且将《语》《孟》紧要处看，如何？”他回答说：“固是好，然若有得，终不浃洽。盖吾道非如释氏，一见了便从空寂去。”( [1], p. 121) (《近思录》卷三)他认儒家之道是“实理”，而佛教所讲往往从“空寂”去，“空寂”则不能为“道德”之依托。
3.4. 《易》示“开物成务”之道
最后，除了《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，伊川平生最重视的经典是《周易》(含《易传》)。伊川晚年花了大量时间和精力修改自己所撰的《伊川易传》。尹?曾说：“先生平生用意，惟在《易传》，求先生之学者，观此足矣。”( [3], p. 345)在北宋，胡安定、程伊川都是《易》学儒家化的重要推手。安定开启了这一进程，伊川则将这一进程推向了顶峰。秦汉以来《易》学主要分为象数和义理两大派，《伊川易传》以讲求“义理”为主。自庆历至熙宁年间，义理易学逐渐上升为主流。安定解易既摒弃了象数之学，又剔除了道家思想，而完全采用了儒家的立场和思想。伊川解易继承了安定的立场和方法。在安定易学与伊川易学之间，还有荆公易学在当时的影响更大。在北宋晚期，实际上居主流地位的是荆公易学。王安石在其三十岁之前就曾著有《易解》二十卷，其成书时间应在庆历八年(1048)左右，比《伊川易传》成书早约四十年 [6]。
尽管荆公对自己早年所撰《易解》不甚满意，但《易解》在当时的影响却很大 [7]。据《郡斋读书志》记载：“介甫《三经义》皆颁学官，独《易解》自谓少作未善，不专以取士。故绍圣后复有龚原、耿南仲注《易》，三书偕行于场屋。” [8] 荆公虽不专以《易解》取士，但《易解》仍被长期奉为科举考试的重要参考资料。并且，伊川对该书评价甚高，他说：“《易》有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。”( [3], p. 248)他又说：“若欲治《易》，先寻绎令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字，令通贯。余人《易》说，无取枉费功。年亦长矣，宜汲汲也。”( [3], p. 613)可以说，伊川易学正是在吸收安定易学与荆公易学精华的基础上，将易学彻底儒家化、义理化。
伊川解《易》的另一重要特点是，他以《易传》(《十翼》)为基础吸收其它经典的思想形成了自己的“理学”体系，之后再用这一体系去解《易》。所以我们也不能忽视对伊川理学构建起到巨大作用的是《十翼》。而伊川之所以特别重视《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《易传》等儒家经典，其背后有着复杂的时代背景和深厚的思想渊源。从经典的依据上来说，唐中期李翱的哲学思想主要依托的也是《易传》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》等五部经典。这种经典构架对于宋代理学来说影响极其深远，因为程朱理学的经典依据也主要是这五部经典。甚至可以说，伊川理学的经典依据与李翱哲学思想的经典依据是相同的。从北宋开始，儒者们逐渐“实现了由汉唐经学重五经到宋明经学重四书的范式转换”( [9], p. 257)，这一过程是整个士大夫集团共同推动的结果，而二程兄弟是这一集团中的佼佼者。李祥俊教授认为，“《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》则代表了先秦原始儒学的基本精神，更符合北宋新儒学思潮建构儒学道德形上学与伦理本体论的要求，因而受到高度推崇，在经学的地位逐渐超过了五经”( [9], p. 258)。在“五经”中，《周易》(含《易传》)是个例外，严格来说，在宋代“四书”的地位逐渐超过了“五经”中的其它四部经典，但却没有超过《周易》。而《易传》则是宋代儒家主流哲学的真正基础，其中尤以《系辞》的影响最大。宋代学者最重视的经典首推《春秋》，其次是《周易》，而《易传》对宋代儒家哲学的影响要远大于“四书”。北宋的最主要思想家无不研究《易传》，“道学五子”的哲学思想全部根源于《易传》。如果从儒家经学角度来讲，二程理学之所以能够产生，乃是《易传》与“四书”思想融合的结果。因此，严格来说，伊川理学的主要经典依据是“新五经”，即《易传》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，其理学核心思想是以《易传》，尤其是以《系辞》为理论基础，融通《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的思想加以综合创新的结果。
4. 穷经致用
除了“新五经”，伊川对“旧五经”也非常重视。他认为“治经”乃“实学”。据《程氏遗书》卷一载：
“苏季明尝以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益，质之两先生。……正叔先生曰：‘治经，实学也，譬诸草木，区以别矣。道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中。譬诸日月在上，有人不见者，一人指之，不如众人指之自见也。如《中庸》一卷书，自至理便推之于事。如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。如登九层之台，自下而上者为是。人患居常讲习空言无实者，盖不自得也。为学，治经最好。苟不自得，则尽治五经，亦是空言。今有人心得识达，所得多矣。有虽好读书，却患在空虚者，未免此弊。’”( [3], p. 2)
伊川认为“为学”通过“治经最好”，国家有“九经”，及历代圣人之迹，莫非“实学”，而求学的“路径”如登九层之台，自下而上者为是。他认为“为学”的关键要能“自得”，苟不“自得”，“则尽治五经”亦是空言，而“人患居常讲习空言无实者，盖不自得”。他强调：“义之精者，须是自求得之，如此则善求义也。”( [3], p. 174)他主张“穷经致用”，所谓“穷经致用”，主要指“能达于政”、“能专对四方”( [3], p. 261)。对此，他说：
“穷经，将以致用也。如‘诵诗三百，授之以政不达，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？’今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎？则其所谓穷经者，章句之末耳，此学者之大患也。”( [3], p. 71)
伊川认为《诗》、《书》、《易》如“药方”，《春秋》则如用药“治疾”，《春秋》体现出了圣人之“用”。对此，他晚年曾说：
“夫子删《诗》，赞《易》，叙《书》，皆是载圣人之道，然未见圣人之用，故作《春秋》。《春秋》圣人之用也。如曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’便是圣人用处。”( [3], p. 305)
对于读“经”的顺序，他主张先读《论》《孟》，然后更读一经，最后再看《春秋》，也即先“体”，后“用”的顺序。他认为先识“义理”之后，方可看《春秋》( [3], p. 164)。他认为学《春秋》应以“中庸”为准，而欲知“中庸”，则无如“权”，而所谓“权”，他强调“须是时而为中”，“权之为言”乃是“秤锤之义”，他主张用“义”为“权”。他认为学者只观《春秋》，亦可尽道( [3], p. 157)。这里所说的“道”，其实指《春秋》所蕴含的大义。他认为《春秋》书“灾异”等，绝非偶然，他举例说：“不云霜陨，而云陨霜；不云夷伯之庙震，而云震夷伯之庙；分明是有意于人也。”5 ( [3], p. 374)他认为，“天人之理，自有相合。人事胜，则天不为灾；人事不胜，则天为灾”( [3], p. 374)，“人事常随天理，天变非应人事”( [3], p. 374)。他说：“如汉儒之学，皆牵合附会，不可信。”( [3], p. 374)他主张学《春秋》最主要的是学其所蕴含的“经世大法”，在他看来《春秋》蕴含着“百王不易之大法”。所谓“百王不易之大法”其实指的是“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”6 ( [1], p. 130)。他认为学《春秋》之义的目的是“法三代之治”。唐棣曾问：“看《春秋》如何看？”伊川回答说：“某年二十时看春秋，??隅问某如何看？某答曰：‘以传考经之事迹，以经?传之真伪。’”( [3], p. 279)这一回答是伊川青年时期的看法。到了晚年，他反对单纯“以史视春秋”，他认为“后世以史视春秋，谓褒善贬恶而已。至于经世之大法，则不知也”( [1], p. 130)。为此，他主张：“学《春秋》者，必优游涵泳，默识心通”，然后才能造其微( [1], p. 130)。
5. 结语
5《程氏外书》卷第五，冯氏本拾遗。冯理学于伊川先生。见《二程集》目录，第8页。
6《春秋传序》，《近思录》卷三，陈荣捷：《近思录详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2007年。
在北宋晚期，“荆公新学”、“二程洛学”、“苏氏蜀学”并称为三大学派，其中以“荆公新学”的影响最大。到了南宋初年，“伊川之学”的影响越来越大。在南宋，“伊川之学”之所以能够逐渐取代“荆公新学”的主导地位，与其“读书观”和“经典观”有很大关系。伊川比较认同荆公早年的思想，而认为其晚年的思想逐渐走向了“支离”。从“读书观”和“经典观”这个角度来看，荆公所读之书确实比较驳杂，而其晚年又浸染佛老，导致其思想没有伊川更“醇”。
牟宗三先生认为，“宋明儒之大宗实以《论》《孟》《中庸》《易传》为中心，只有伊川朱子以《大学》为中心”( [2], p. 20)，“北宋自伊川开始转向，不与濂溪、横渠、明道为一组，朱子严格遵守之”，“因其所成之横摄系统与先秦儒家所原有及宋明儒大宗所弘扬之纵贯系统为不合”( [2], p. 49)，其理由是，“大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出”( [2], p. 19)。他又说：“伊川朱子对于先秦儒家由《论》《孟》至《中庸》《易传》之呼应不能有生命感应上之呼应也。”( [2], p. 43)如说二程在对“本体”的理解上有差别尚可，但若说伊川朱子为“旁枝”、“歧出”，非宋明儒之大宗、正宗则实难令人接受。从“经典”上来说，伊川并没有脱离先秦儒家发展的主航道，也即没有脱离《论》《孟》《中庸》《易传》之纵贯系统，因而也就不能说明道之学是大宗、正宗，而伊川之学是别子为宗。从儒家经典的依据上来看，伊川与明道所依据的经典并没有实质差别。伊川也并不以《大学》为主，伊川理学的真正立论基础在《易传》，这与明道并无差别。因此，伊川与明道应同为宋明儒学之正宗与大宗。
从经典体系的构建来看，“四书”是朱子在伊川经学思想基础上提炼出的新经典体系，其实早在北宋中晚期伊川已经试图用“四书”来取代“旧五经”在儒学中的主导地位。伊川对于北宋以后儒家经典范式的转换，起到了巨大的推动作用。而从历史的影响来看，伊川的“经以载道”、“由经穷理”、“经以致用”等思想影响后世八百余年，是宋元明清等几代学者的主流学术观点。
程伊川的“读书观”与“经典观”研究
摘要：程伊川“读书观”的特点主要有二：一是强调书不必多读，但“要知其约”；二是强调人们应将主要精力放在研读少数“经典”之上。与其“读书观”息息相关的则是其“经典观”，在他看来，“经典”存在的作用与意义在于能够“载道”，这是衡量“经典”之为“经典”的真正依据。“四书”乃是朱子在伊川“经典观”基础上提炼出来的新经典体系，早在北宋中晚期，伊川已经开始试图用“四书”来取代“五经”在儒学中的主导地位。今天看来，无论是伊川的“读书观”，还是其“经典观”，对宋元明清时期的学者们都产生了巨大影响，甚至对于我们今天的“阅读”也有一定的借鉴意义。
关键词：由经穷理，经以载道，穷经致用